一、作为最初的身份人格基础的氏族血缘

　　从人类进化的历史考察，最初的阶段，人类并没有与其他存在（生物性的存在，甚至是非生物性的存在）相区分，因为这时的人类尚缺乏发现、甄别自身与他物区别的能力，进而人类在这种物我一体的状态下，适用着统一的自然法。[1]在这样的混沌状态中，也是没有区分“法律人格”的必要和可能的。只有当人类度过最后冰期，基于人特有的大脑能力，不仅与其他生物得以区分，同时不同的人群也被区分之后，关于法律上人格的区分才显现出其必要性。在那个可能是原罪由来的时期[2]，出于生存的需要（但并不以此为限），人类超量捕杀其他动物，甚至在资源匮乏时期，屠杀其他人群。此时，基于原始、本能的生存和种族的繁衍的需要，群体及其初级观念得以产生。“在一个群体中，个体是非主体性的、非人格的、非自我的，只有群才是独立的、自我的、绝对的。”[3]这种原始的群本位观念，在随后的漫长历史中得到了严格的遵守，即使有所演化，也总是万变不离其宗。这种群本位的观念及因此而形成的“群自我”的社会结构的根源，在于人的根本利益（此时表现为生存）对于群的存在的仰仗。彼时，游离于群体之外的个体，必然成为众多群体猎杀的对象，从而根本不可能存在。因而，是不可能存在以个体为本位的“人格”观念的。

　　与历史上的状况不同，由于现代社会以个体人为本位，研究者在考察历史时，其关注点当然地集中于人的个体在历史上的存在状况，而忽略上述个体对原初的群体（以及后来的家族等群体形式）的必然依赖，从而对于此等团体颇多微辞。殊不知，个体从属于团体，是个体的幸运。个体在团体中的结合方式、各个体之间的关系本身并不像后来人们所想象的那么不合理。

　　既然如此，单个的人，何以成为群体之一分子？在群体中的各个体之间是怎样的关系？根据对古代社会的考察，“一切政治形态都可归纳为两种基本方式……先出现的方式以人身、以纯人身关系为基础，我们可以名之为社会。……第二种方式以地域和财产为基础，我们可以名之为国家。”[4]由此我们认为，至少在古代历史上，个体莫不是通过血缘、地域和财产，结合为群体的。这些基本的因素不仅仅是特定群体藉以维持其特性、区别于其他群体的手段，同时也是群体内部秩序的血脉。事实上，氏族法的法律上人格以血统为内容，乃是氏族内部之组织以血缘关系为尺度的外在表现；正因为氏族内部将以血缘为媒介维持氏族之组织秩序，氏族法上的准人尺度——法律上人格，才要求特定的血统。在可考的历史上，最古老的系统的人类社会组织为氏族，它是“一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体……它是按血缘关系结合起来的”[5].这一标准就是特定的血统，这正是我们现代所研究的法律上人格的最初内容。具备特定氏族所要求的特定血统，个体则“自然”成为该氏族的成员，享受该氏族成员所享受之权利，并承担相应的义务。反之，不具备者必将为该氏族法律（jus gentilicium）所排斥，没有资格成为氏族法律的受体，用现代的语言来讲，就是不符合法律上人格的要求，不能成为法律上的主体。

　　由此可以看出，血缘关系之根本属性即在于身份，这种以血缘关系为秩序组织工具的社会，必将是一种身份社会。事实上，这种以血缘作为基础的身份界定方式，乃是人类最初的社会秩序的组织手段——其根源于人类最原始的本能，甚至与动物世界有相似之处。从法的角度观察，这种“血缘身份”不是其他，其不过是法律上人格在血缘社会组织关系中的表现而已：唯有符合法律上人格要求者才可能具备某社会组织的身份；相应的，具备某种社会组织身份的人，必定符合该社会组织关于法律上人格的基本要求。可见，法律上人格首先是作为一个特定社会组织的“准人”条件而存在的，这是与古代社会人类的生存状况有密切关系的。在这一意义上的法律上人格本质上是一个标准，是特定个体能否成为特定社会组织成员的标准。这种法律上人格制度的直接结果，在于形成了最早的、最初意义上的身份——社会组织成员身份。与此同时，法律上人格在作为特定组织准入条件发挥作用之后，仍然作为该组织内部秩序组织工具发挥着巨大的作用。

　　二、身份人格由血缘身份向社会身份的变迁

　　随着氏族社会为奴隶制国家所取代，氏族社会中的血缘身份，遂演化为奴隶制国家中的社会身份——这种社会身份，按照摩尔根的论断，是以“地域”和“财产”为基础的“[6]——并继续发挥着界定社会成员的范围、协调社会成员的内部关系的作用。在古巴比伦，汉漠拉比国王（在位于公元前1792-1750年）颁布了现存人类历史上最早的有条理的法律文集，即汉漠拉比法典。在这部古代法典中，配置社会资源以及国家成员的权利义务的坐标，就是人的社会身份。根据汉漠拉比法典，人按照其社会身份的不同，在法律是分阶层的：国王汉漠拉比是”众王之神“、”巴比伦的太阳“；奴隶主、高级官吏和部分自耕农、独立手工业者为”阿维鲁“，可得享有法律上完整的权利；而被战争中征服的居民和在王室田产上劳作的佃耕者为”穆什根努“，只可享有部分的权利；至于奴隶，则是不作为”人“看待的。在发生侵权行为时，高阶层”人“侵犯了低阶层”人“的权利，则不受惩罚或受到较轻的惩罚；反之，低阶层”人“侵犯了高阶层”人“的权利，则会受到严厉的或较重的惩罚；而”人“伤害了奴隶则与他损坏了奴隶主的财产所受到的惩罚相同。由此可见，在早期的国家形态中，身份依然是作为法律用以组织社会、配置资源的一种基本手段。较之以氏族社会，奴隶制国家只不过是以具有较强包容性的社会身份，取代了氏族社会中狭隘的血缘身份罢了。在古罗马奴隶制国家，同样是出于这种以社会身份来配置资源的需要，在法律技术上使用了“人格”一词——古罗马法中的“人格”，被认为是今日民法上人格概念的源头。在罗马法上，“人格” （persona）一词，具有“面具”之意。这种“面具”并非所有的“人”（man）都能拥有，它只能由法律赋予那些具备一定条件的“适格者”才能拥有。这些“适格者”成为“人格人”（person，或译成人格体），有时也称它为“法律人”、“社会人”[7]，进而能够成为法律关系中权利的享有者与义务的承担者，即社会资源的占有者或流转者。在当时，人格人（Caput）乃是户籍登记册上的一章，因此，人格人这一概念最初的意义在于，是否为罗马城邦所承认为其正式的成员，如果是，则在户籍登记册上列为caput，相应的，未列为caput的，则不是罗马城邦的正式成员。罗马城邦的成员当然为市民法的受体，从现代人本主义的语言角度讲，这些正式成员即为罗马私法上的权利义务主体，所有的权利义务都是为他们所创设的。那些未列为caput的（包括人和物），因为其不是罗马城邦的市民，则不能成为罗马私法上的权利义务主体。

　　可见，在罗马法上，“人格”是法律给予那些具备一定条件的“适格者”承受法律上权利与义务的依据。而“适格者”所需具备的条件，恰恰就是其社会身份。质言之，罗马私法上的法律人格，无非就是一种社会身份而已。具体来讲，罗马法上的人， “除了是人以外，还需要具备其他基本条件：是自由的（status libertatis），而且，就市民法关系而言，还应当是市民（status civitatis）。”[8]针对家庭权利和财产权利的取得，“人格”又被进一步细化为“婚姻资格”（connubium）和“交易资格” （commercium），这就是说，一个人在取得一般人格的基础上，“还有许多决定人是否能够取得特定权利的条件……其中一些条件具有相当普遍的价值。”[9]这些限制特定权利取得的条件，包括了家族血缘、性别、国籍以及是否为被解放的奴隶等身份要素。所以在罗马法中，人根据其社会身份，被分为三六九等：人们之间存在有无人格、有或高或低人格之分，不同等级（阶层）的人享有不同的自由权、市民权和家族权。相应的，人的社会身份的改变，又将导致对自由权、市民权和家族权的享有状况的改变，即所谓人格的变更：个人丧失自由权即沦为奴隶，奴隶是罗马法中的权利客体，不享有权利，当然丧失市民权和家族权，此为人格大变更；丧失市民权而成为拉丁人或外国人，丧失市民权即同时丧失家族权，但仍享有自由权，此为人格中变更；丧失家族权而仍享有自由权和市民权，它是人格变更中最轻微的一种，此为人格小变更。可见，罗马法上的人格由其社会身份的基础所决定，带有强烈的等级性、身份性和一定的可变性。在这种意义上，“人格”一方面成为划分社会阶层或者阶级的工具，另一方面又在私法领域发挥着确定交易主体的功能，所以有学者认为罗马法上的“人格”概念具有“公私法兼容、人格与身份并列、财产关系和人身关系合为一体”的性质。[10]根据罗马法上的以社会身份为基础的人格技术，可以说明以下几点：

　　第一，人的身份乃是界定“人格”的标准。较之于氏族社会原始的以血缘身份为纽带的群体观念，罗马法以社会身份为基础的人格技术，将血缘关系压缩在家族法的范围之内，同时将地域与财产作为国家成员的界定标准，适应了人口流动频繁、社会活动范围扩大的需要，是人类社会组织形式的一大进步。然而与此同时，罗马法仍然是以身份作为判断“人格”的适格标准的纽带，因而诸如血缘、性别、国籍等外在于人的身份，仍然是决定人具备怎样的法律人格的决定性因素。这就意味着，不同身份和地位的人能否取得人格，以及能够取得什么样的人格，不是由他们的内在属性和价值决定的，更不会由他们自己的意志来决定，而是由他们所处的社会环境和地位决定的。实际上，许多人的身份是从他们出生时就已经确定了。所以，身份就是某人在社会关系中被客观的定位，它是一种外在于人的东西，但它决定着“人格”的赋予和存在品第。换言之，在以身份为基础的人格技术中，人格的取得，并不取决于“他是人”，而是取决于“他是怎样的人”。

　　第二，以身份为基础的人格技术，促使“生物人”与“人格”相分离的观念得以产生。由于并无差别的生物人，在罗马法的人格技术之下，会由于其社会身份的不同，而具有不同的人格，所以罗马法便顺理成章地衍生出了“生物人”与“人格”相分离的观念。于是，“人格”就成为了一种“面具”，且有大小和颜色不同之分，它可以按照一定的标准戴在不同“人”的头上，从而这些“人”在法律上分成严格的等级，成为统治者维护社会秩序和分配社会资源的工具。这个观念进一步延伸的结果就是，“人格”与“生物人”既然能够分离，那么“人格”这种面具就不见得一定戴在“生物人”头上，它还可以根据社会需要戴在某些团体或财产之上，使其具有民事主体的资格，并可以像“人格人”一样参加各种各样的民事活动。正因为如此，判断“生物人”是否拥有“人格”，并不是以其“生命”的有无为唯一标准的。一个有生命的奴隶并不能成为拥有“人格”的法律人，而一个没有生命的社会体或财产则可能被赋予“人格”成为民事主体。可见，“人格”是人类运用法技术的一大发明，随着它的内容不断丰富，促进了人间秩序的安定，扩大了人的活动领域，增进了人与自然的密切联系，使人类的历史舞台更加宽阔和艳丽。第三，以身份为基础的人格技术，还决定了“人格”的不平等性是罗马法人法的基本特征。既然“人格”的确认完全基于人的身份，那么由此产生的人格必然是不平等的。罗马法上人格的不平等，从根本上讲，是由于当时生产力条件限制的结果。在当时，人的内在价值、尊严等伦理性要素，还被排斥在认定“人格”的条件之外，所有的人在取得“人格”以及取得何种“人格内容”，完全取决于他们所隶属的社会身份和等级。我国有学者指出：“致使罗马帝国衰亡的根本原因……在于马克斯·韦伯所揭示的罗马帝国停止向外扩张后奴隶来源的枯竭（奴隶制经济无以为继）。也就是说罗马帝国最终亡于其人法。”[11]这是一个很有分析价值的论断。不过我认为，正是因为罗马法人法的不平等性，从反面激发了社会阶层的动荡和重新整合，即奴隶和自耕农、手工业从不同的社会地位向农奴身份的转化，从而破坏了原奴隶制的阶级基础，逐渐形成了欧洲中世纪封建的社会结构。

　　三、伦理人格的理性思想及其在近代法上的实现

　　就在古罗马奴隶制国家确立以身份为基础的人格法律技术的同时，古代自然法关于“人的本质”的思考也开始起步，并就此为法律人格与伦理相结合的漫漫征程，点亮了最初的理性之光。

　　古代自然法发端于古希腊。苏格拉底（Sokrates）提出的著名命题“认识你自己”，就是要人探求人的本质是什么。苏格拉底从公正、勇敢、节制、善等概念出发，揭示出人的各种品质，把人定位在求知和求善的德性之上。早期斯多葛学派同样以伦理学为起点，把“自然”的观念置于其哲学体系的核心，认为“人作为宇宙自然的一部分，本质上就是一种理性动物。在服从理性命令的过程中，人乃是根据符合其自身本性的法则安排其生活的。”[12]斯多葛学派断言，所有的人在本性上都是平等的，均享受人的所有基本权利；强调人的理性是自然的一部分，人类平等是世上永恒的客观事实和自然规律，任何人都不得违反。这些观念作为一种主观信仰、理想与价值追求，向我们展示出古希腊的自然法思想，透过了人的各种具体的社会身份，直指无差别人的本质，并将人放置在“自然”与“理性”的坐标上加以考量，从而揭示出了人本身所应具备的伦理性。

　　自公元前300年左右始，斯多葛哲学作为希腊化的文明成果在罗马帝国开始得到广泛传播，并获得上层统治阶级的信仰和支持，其影响遍及整个罗马世界。罗马法学家继承发扬了斯多葛学派的自然法思想，并用来指导罗马法的改革。西塞罗 （MarcusTulliusCicero）提出了“法律面前人人平等的一系列原则，即只要在‘世界国家’的家庭中，共同服从‘自然法’的人，不论其原来的国籍、种族、社会地位如何不同，即使是奴隶，也都是‘与上帝共同享有理性’的公民。”[13]继西塞罗之后，自然法思想进入到法学理论中。在法律实践上，罗马万民法发展的一个重要方向，就是摆脱了市民法上的不平等，逐步扩大公民权，实质上是罗马公民与异邦人法律地位的逐步平等[14]——万民法不仅承认罗马人享有独立的权利，而且承认非罗马人享有与罗马人平等的人格权、财产权和诉讼权利，从这个意义上讲，万民法原则与自然法理念是同义的。所以，当时大多数人都相信，万民法渊源于自然法的“自然理性”。[15]与此同时，在自然法思想的影响下，奴隶制虽然得以维持，但奴隶的法律地位却得到了改善，如禁止私自处死奴隶，禁止以残酷的方式对待奴隶等法令的颁布；在家庭关系中，妇女从夫权之下逐渐获得人身和财产上的独立，父母对于子女的处置权也受到了法律的限制，这成为罗马中后期个人主体观念从家族主体观念中脱颖而出的一个重要原因；另外，罗马共和中期形成的“已法自守”的原则，以及诉讼程序中贯彻的“自由心证”和“回避”原则等，均体现了法律的公正性、当事人人格地位的平等性。然而，尽管罗马法在改革中不断得到改进和完善，然而自然法在当时的社会条件下其作用还是有限的，事实上不司能完全以自然法上的“理性”与“伦理”来取代作为当时实定法人格基础的社会身份。换言之，希腊自然法思想在古罗马的传播和实践，并未真正导致法律人格与伦理的真正结合。但是，哲学与法学毕竟是不同的，哲学家的思想可以像鸟一样在天上自由飞翔，法学家的行动却只能在现实的社会框架上奋力攀援。此时，罗马法学家能够将希腊哲学家的自然法变为罗马法上的自然法，已经是完成了一项伟大的法律变革。自然法作为一项抽象的法律原则在罗马法上的确立和发展，并影响到以后两千多年的世界法律史，这是罗马文明的一个最卓越的成就。

　　中世纪，由于维护社会稳定的需要，基督教会成为凌驾于国家之上的主权力量。基督教为了自身的发展，便成了自然法的积极拥护者。著名的经院哲学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）对自然法的内容进行了系统化，赋予教会权利和教会法合法的外衣和至上的效力。从而使自然法与上帝的法统一起来，继续保留了自然法观念的一般特征。虽然这一时期，自然法总的讲是处于低潮、潜居状态，但是，经过经院哲学家的一番精心安排，自然法观念得到了一个更高理性的永恒法的支撑与维护。在这里，自然法作为一颗炫目的火种即理性的思维模式被保存了下来。

　　16世纪以后，随着欧洲封建社会的解体和新的社会力量的出现，自然法一跃成为政治革命的理论武器。这一时期的自然法学说称为古典自然法理论，其代表人物有格老秀斯（Hugo Grotius）、霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）、孟德斯鸠（Charles Louis de Secondat，de Montesquieu）、卢梭（Jean Jacques Rousseau）等，这些启蒙思想家相信有一种永恒的和普遍的自然法，相信它是至高无上的理性命令，是一切实在法的依据。古典自然法学派用理性启迪人类，清除无知、迷信和偏见，为资本主义的自由发展扫清观念和制度上的障碍，并以极大的热情去建立一个合乎“自然”和“理性”的新制度。所谓“理性”，是指 “人类一种自然的能力，是行为或信仰的正当理由，评判善恶是非的根本标准。把自然法视为理性的建构，意味着自然法是绝对有效的、不证自明的、一贯的和必然的，即使上帝也不能改变。”[16]在古典自然法学派看来，理性的崇尚必然会指向具体的人类理想、欲望和价值追求，人们在经受了数百年的封建专制统治之后，个性解放、人格独立、平等自由是他们最美好的理想和所希望获得的自然权利。17至18世纪，在法学领域中，古典自然法学说和理性主义思潮对西方两大法系共同的法律观念以及法律的基本原则和制度产生了重大影响。就大陆法系而言，自然法思想主要渗透在三部民法典中，即《普鲁士邦法》（1796年）、《法国民法典》 （1804年）、《奥地利普通民法》（1811年）。在法国，由于资产阶级革命的胜利为私法领域的重大变革提供了政治基础，自然法学说为近代民法基本原则的确立奠定了思想根基，使得《法国民法典》最终成为人类法制史上传承罗马法精神和弘扬自然法理念的光辉典范。

　　在《法国民法典》的制定过程中，近代自然法的思想发挥了决定性的作用。这个作用，在《法国民法典》最终草案的序编中得到了明确的表述：“存在着一种普遍的永恒的法，它是一切实在法的渊源：它不过是统治着全人类的自然理性。”[17]《法国民法典》的起草者认为，“立法者的预见是有限的，自然法则是无限的，它可以适用于任何可能与人有关的事。”[18]自然法不是司法实践的产物，而是哲学的结晶。但在法国人看来，实在法绝不会完全取代生活中的自然法则，因为社会的需求是多样的，人们的利益是多变的，立法者不可能穷尽这所有的一切。实际上，许多具体问题是靠法官和法律顾问按照自然法则来解决的，所以自然法则的效力高于实在法的效力，它可以在不必通过实在法规定作为中介的情况下，直接成为后者的法律渊源和运用依据。正是《法国民法典》对自然法精神的全然承受，形成了法典的一个开放性格局，使其能够顺应时势，不断修订和完善，保持了法典的灵活性和充分活力。

　　自然法精神在《法国民法典》人法部分的表现，就在于其经由法典的形式，颠覆了人类法律文明史上以身份作为人格界定基础的立法模式，标志着古代的自然法思想先驱们的将伦理与法律人格相互结合的理性梦想在实在法上的实现。就此，因理性所生的人的伦理价值开始成为人格的基础，相应的，人的各种具体而相异的身份，则从此被排斥在人格的构成之外。《法国民法典》第8条“所有法国人都享有民事权利” 的规定，以及第488条“满21岁为成年；到达此年龄后，除结婚章规定的例外之外，有能力为一切民事生活上的行为”的规定，足以表明，在《法国民法典》上，人格之取得，已经不再取决于“他是怎样的人”了，而是仅仅取决于“他是人”——法典的第7条的规定，恰好是对于这种以人的伦理作为人格基础的立法思想的一个诠释，该条的内容是：“民事权利的行使不以按照宪法取得并保持的公民资格为条件。”[19]这表明，每一个法国人，其民事权利的行使完全独立于政治权利，从而体现出立法者将人的自然理性视为享有私权利的基础，并力图把公权利与私权利分开的用意，以此来强调人的平等人格，维护人的民事权利。[20]显然，上述规定完全是自然法关于人的自然理性在实在法上的确认和具体表述。换言之，作为这种人格与伦理相结合的结果，人生而自由、相互平等的自然法根本准则，在民法典上得到了确立。婚姻家庭关系中，《法国民法典》认为婚姻是一种天生的自然行为，婚姻关系产生于爱的帝国；家庭是一种道德的圣殿，家庭关系是受夫、妻、子、女之间自然的亲情所牵系；承认离婚自由；扩大子女权利，等等。其中，法典在上述亲属领域，还有一些保守甚至倒退的规定，不过这恰恰反映了当时的历史现实。我们应该承认，《法国民法典》在总体上贯彻了自然法的先进理念，确认和维护了人的平等人格和尊严，这是它在世界法律史上始终光彩照人的原因。

　　总之，《法国民法典》完整地将自然法的自然理论和平等自由观念贯彻在立法之中，人的平等自由人格经私法与公法的巧妙分工和精细规制得以确立。此后，这一立法经验成为了所有或大多数大陆法系国家法制建设特别是民事立法的共同传统。正如美国学者艾伦·沃森所说：“在整个大陆法系的历史中，民法典诞生的深远意义，是无与伦比的。（法国）民法典的问世，开辟了一个新纪元，整个大陆法系都因此产生了深刻的变化。”[21]

　　四、契约：推动身份人格转向伦理人格的驱动力

　　英国著名法学家梅因爵士把人格塑造的历史归纳为“从身份到契约”[22]，虽然这只是一种人文主义者一厢情愿的政治解释，但它确实与人格塑造的过程相吻合。所以，当我们回顾人格的历史演进时，以此作为一个考察问题的视角是十分恰当的。毋庸置疑，契约关系存在的根本前提，就是契约主体须为全面符合法律人格的要求。因此认为，契约制度适用范围扩大的历史，即为法律人格标准普世化运动的历史 ——在这个历史的演进过程中，人格基础上身份要素的消退与伦理要素的递增，是其根本性的运动规律。由于人类社会的发展正是这样一个契约适用范围不断扩大的历史，因而也正是一个法律人格标准不断普世化、人的伦理价值最终成为了人格基础的进程。从马克思主义哲学中经济基础与上层建筑的辩证关系来看，契约恰恰构成了促使人格基础由身份走向伦理的驱动力。

　　罗马私法上，契约的真正主体是家父，当然从本质上讲，是以家父为代表的家庭。因此，罗马私法上的契约制度根本上所体现的是一种家庭之间的关系。随着一些较大政治组织的解体、罗马城邦统治能力的增强，加之对市民籍的普遍授予，[23]家庭成为罗马城邦政治社会的最后障碍。为了促成罗马家庭的瓦解，罗马私法一方面逐步限制家父的特权，另一方面不断赋予家子的独立性，借助家子的不断分化来瓦解罗马家庭的势力。所以在罗马，关于法律人格范围的扩张实际上是一种政治运动的副产品。嗣后，经过几百年的演变，家子作为财产的所有者而成为交易活动的主体，法律人格在事实上已经开始了普世化的进程。由罗马私法发端的法律人格的塑造，是由其契约关系的内在要求而产生的平等主体之间的自由合意，并进而使“平等”、“自由”观念作为法律人格的最根本的规定性被确定下来，这不仅揭示了法律人格的伦理属性，而且奠定了后世法律人格制度进一步发展的基础。近代欧洲，在经过了宗教改革和文艺复兴的双重启迪之后，人格的伦理化塑造才得到实质性的进展。“通过宣传人由神创造、由基督拯救、因而在神面前的人是平等的说教，确立了人类尊严思想，是基督教给西欧乃至更广阔地给世界带来的贡献，它构成了中世纪以后西欧人类观的基本哲学。”[24]宗教改革所提供的是众生平等这样一个关于人格的理念，从而导致了这样一种思维的倾向，即人格就是要确定一种至少在理念上所有人都应是平等的价值取向。这一价值取向的确立，无论从人类的解放角度，还是从社会发展的角度来讲都曾经有过积极的意义。但是不应忘却的是，这一价值取向是以宗教的确信，而非现实的生活为基础的，因此具有相当的局限性。当人们从理想的国度回到现实的生活时，总会觉得伦理的人格的确是玄之又玄的东西，并没有给自己提供任何现实的帮助，而这恰恰成为现实主义者批判以伦理为基础的法律人格制度的口实。

　　与宗教改革的效果相比，文艺复兴与资产阶级启蒙运动从一开始就是一种思想的革命。从人类进步的宏观层面思考，启蒙思想家所主张的“天赋人权”、“社会契约”等观念都曾经在革命的过程中发挥了巨大的精神鼓舞作用。但是真正导致以契约的这一交易工具作为社会中人际关系的媒介者，还是商品经济的内在要求使然，而非这些思想家的理想和宣传口号。事实上，契约产生于一定的社会经济基础，决定着人们之间的平等交易关系，是塑造以伦理作为基础的、彼此平等的法律人格的内在动力。虽然契约广泛地媒介着商品社会中的人际关系，好像形成了无数契约组成社会契约的画面，与某些启蒙思想家勾画的社会契约图谱如此相似。但它们的区别却在于，现实中无数的彼此毫不相干的契约关系主体，只是为了他们个别的交易目的而缔约，他们从来都没有达成过那个产生国家的合意。因此，以卢梭（Rousseau）为代表的思想家们所勾画的社会契约实属政治国家的范畴，它与民众的现实生活和愿望是分离的。在这里，契约既能成为维系社会秩序的工具，也能成为民众争取自我解放的手段，但这些仍属于市民社会的运作范围。

　　虽然宗教改革、文艺复兴及启蒙运动远离现实生活，但是正是这种思想层面的启迪，促进了人们思想的觉醒和契约规则的普遍运用，使得伦理人格的塑造脱离了政治运动的色彩，而逐渐成为人们有意识地、自觉地要求平等待遇的，自我解放过程。也正是此种情形下，法律人格的伦理性孕育了从全体的形式平等走向个别的实质平等的因子。近代商品经济的迅速发展，无疑促进了以契约普世为表征的伦理人格塑造进程。抽象的、以意志自由为基本内容、以形式平等为价值取向的法律人格成为交易社会的基础，具体交易主体的个性差异并非法律人格所关注及解决的问题。因为从本质上讲，近代以伦理为基础的法律人格仅仅规定进入交易社会的最低标准，它所能承载的是意志自由、形式平等这些最基本的法律价值。如前所述，法律人格的塑造经历了从作为政治运动的副产品到人们自觉追求平等的自我解放活动的转变。在这一转变中，部分人群对全体一律平等的理想产生怀疑和抵触，他们开始从理想的国度回到现实的生活中来，并从自身的利益出发要求获得“区别对待”的权利。这部分人群因在社会生活中长期扮演特定角色而形成的利害关系，使他们从要求形式的一体平等到要求具体的区别待遇，这种逆向的运动过程能否被称之为“从契约到身份”？还值得思考。

　　纵观法律人格的发展过程，我们可以看出，近现代民法所秉承的抽象人格制度，乃是法律将人的伦理价值作为人格构成基础的产物，而以伦理为基础的法律人格，恰恰是近现代社会人人平等与自由的根本价值的法律基石。伦理作为一般的道德准则，其对于近代以前法律中人格的身份基础的取代，表明了道德准则整体上是社会历史的必然性的反映。道德不是功利主义的，它是用概括的形式反映社会的价值标准的。我们之所以强调理性与法律的关系、人格与伦理的缘结，从本质的意义上讲，原因就在于法律既然只是“理性的某种命令”，法律与理性实际上是一回事，并具有同样的归属关系。[25]在这里，法律的价值追求与理性的信念和理想应该是一致的。如果我们承认理性是对事物本质和规律性的客观把握，承认自然法思想存在的社会基础及其进步意义，就应该认为人类在一些作人的基本方面是有共同的理性和伦理道德标准的，只是它并不构成其标准的全部。确定这些共同标准的首要前提是把人看作是人，人在世上是平等的人、是自由的人。归结一点就是所有的人都享有人格，这是近现代伦理要素的核心内容和价值取向。

　　诚然，伦理上人的平等不是绝对的，它的历史内容是随着社会发展而变化的。封建的伦理公开对不同阶层和成员提出各种不同的行为规范，所以平等只能在同一个阶层和成员层次范围内来实现。资产阶级启蒙思想家提出“人的普遍平等”，这是一个激励人心、促进社会进步的“宣言”，但它仍然是一种纯粹形式主义的平等，从法律意义上讲，仅是人格上的平等。法学家的高明之处在于，将现实的社会存在与远大的人类理想结合起来，运用构建人格的法律技术，将人的平等地位确定下来。显然这种人格平等是形式上的，是每一个人在法律范围内享有权利、从事活动的资格平等和机会平等。我们要实现人间的实质平等还是一件遥远的事，还是一种信念、一种理想。虽然，法律可以作一些局部的调整，比如完善程序公正制度和加强对社会弱者权益的保护等，以此点滴地向人类实质平等的理想迈步，也仅此而已。“前天的隐喻便是昨天的类推和今天的概念。”[26] “从身份到契约”就是前天的隐喻，它指的是以特权的身份为表现形式转向以契约为媒介的伦理人格塑造的进程。这一隐喻在近代法学上的类推是成功的，但是它能不能成为今天的法律概念呢？从社会发展的客观规律考察，当前乃至相当长的历史阶段，人类社会秩序的组织工具仍将表现为契约，而决不可能是身份，这是作为经济基础的商品经济的本质决定的。事实上，这种要求区别对待的呼声，仍然是以意志自由的法律人格为基础的，而唯有契约才能正确反映这一要求。问题的解决不是放弃契约而走向身份，而必须是在保障以契约为社会秩序组织工具的基础之上，创设新的矫正机制。所以，宣称“从契约到身份”的命题确有夸大其词、不切实际的倾向，而且这一“从契约到身份”的主张，在很大程度上也是对“从身份到契约”论断的误解。

　　注释：

　　[1][2][3]江山：《人际同构的法哲学》，中国政法大学出版社2002年版，江山先生称这一时期的所谓统一的自然人为“自在法”或“生物性的法”，第145，147，14页。

　　[4][5][6] [美]路易斯·亨利·摩尔根等著，杨东莼等译：《古代社会》，商务印书馆1977年版，第6，62，6页。

　　[7]如何理解“人格人”（person）的概念？本文在有的地方将“人格人” （person）一词译作“法律人”，也是便于中国读者更容易理解。关于“社会人”一词，学界也有不同的解释。如郑少华教授指出：“所谓社会人，是指根据现代社会分工与合作机制，在法律上将人按不同的社会分工与角色设计咸不同类型的人模式，如生产者、经营者、消费者、非营利者、雇主、雇员等，井依此设计不同的权利与义务。因此，我们可以看出：社会人之模式远比市民模式、公民模式丰富多彩。”（见郑少华：《生态主义法哲学》，法律出版杜2002年版，第74 页。）显然，本文中所称“社会人”仅指具有人格地位的人，所以还属于“市民模式”、“公民模式”层面上的概念。

　　[8][9] [意]彼德罗·彭梵得著，黄风译：《罗马法教科书》，中国政法大学出版社1992年版，第29页。

　　[10]姚辉：《人格权的研究》，载于杨与龄主编《民法总则争议问题研究），台湾五南图书出版公司，1998年版。

　　[11]马洪：《法律上的人》，《上海财经大学学报》，2000年6月，第2卷第3期。
[12][美]E·博登海默：《法理学一法哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第13页。

　　[13]何勤华：《西方法学史》，中国政法大学出版社1996年版，第37页。

　　[14]江平、米健：《罗马法基础》，中国政法大学出版社2004年版，第17页。

　　[15]罗马法学家盖尤士认为，罗马法分为市民法和万民法，万民法便等于自然法；而乌尔比安则认为，自然法绝不等于万民法，因为适用于奴隶制度的万民法是违反自然理性的。

　　[16]张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第44至45页。

　　[17][法]阿·布瓦斯泰尔：《法国民法典与法哲学》，钟继军译，载于徐国栋主编《罗马法与现代民法》第2卷，中国法制出版社2001年版，第290页。

　　[18][法]波塔利斯：《法国民法典开篇：法典起草委员会在国会就民法典草案的演讲》，殷喆、袁菁译，参见何勤华主编《20世纪外国民商法的改革》，法律出版社2004年6月版，第9，42页。

　　[19]本文所引法典规定，均为李浩培等译的《拿破仑法典》（商务印书馆1981年版）的相关条文，以更好地反映1804年该法典的实际状况。

　　[20]应该认为，宪法中规定的权利并非都是公权利。以公民身份享有的权利，通常与公权利有关，如选举权与被选举权；而作为自然人所享有的权利为私权利（民事权利），如人格权和财产权。在性质上，将公权利与私权利分开，重要的意义就在于确定和更好地维护人格平等，保证私权利的实现。此问题作者将另行撰文，再作深入讨论。

　　[21][美]艾伦·沃森著，李静冰等译：《民法法系的演变及形成》，中国政法大学出版社1992年版，第169页。

　　[22][英]亨利·梅因：《古代法》，沈景一译，商务印馆1959年版，第97页。

　　[23]在罗马，家长的身份是因为《卡拉卡拉告示》对市民籍的普遍授予和罗马家庭的逐步解体而失去其实质意义的。《卡拉卡拉告示》的正式名称为“安托尼亚那敕令”（Constitutio Antonialia），乃是以其颁布者卡拉卡拉皇帝的名字命名的，汉语著作（包括译著）多使用“卡拉卡拉告示”一词。该敕令的原文笔者尚未发现，笔者阅历范围以内的著者都没有直接引用该告示的内容。值得玩味的是，虽然这一告示在人法上标志着一次转折，但其颁布原因却与法律没有关系。至于该告示颁布的原因大致有以下几种说法：其一认为是出于扩大纳税人的基数，以增加财政收入；其二增加信奉罗马教人数以抵制基督教的扩张；其三是增强境内居民的感情以保卫日益受到威胁的罗马帝国领土。参见：周枏《罗马法原论》（上）商务印书馆1994年版，114页；A.Borkowsh，Textbook On Roman Law London：Blackstone Press Limited，1994，P93-94.
　[24][日]星野英一著，王闯译：《私法中的人——以民法财产法为中心》，载于梁慧星主编《民商法论丛》第8卷，第159页。

　　[25]梁治平：《法辨：中国法的过去、现在与未来》，中国政法大学出版社2003年版，第185页。

　　[26][美]哈罗德·J·伯尔曼著，贺卫方等译：《法律与革命：西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版，第200页。